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«Come può esser ch’io non sia più mio?» – Riflessioni intorno a “Le cose dell’amore” di Galimberti

Egon Schiele, L’abbraccio, 1917, olio su tela, 100×170 cm, Österreichische Galerie, Vienna

Amore, alterità e trascendenza. Premesse.

«Come può esser ch’io non sia più mio?»

Michelangelo Buonarroti, Rime, Laterza, 1960.

Le parole di Michelangelo evocano quell’esperienza dello straniamento che deriva dall’incontro con “le cose dell’amore”, con una dimensione altra, un moto di “eccedenza”, di “ulteriorità” e al tempo stesso di alterità, che sfugge al controllo e, ancora prima, alla comprensione dell’Io.
Richiamano a ben vedere quell’idea ben espressa da Freud secondo cui l’«Io non è padrone a casa propria». Più modernamente, quel contatto con l’alterità interna alla natura umana, quel doppio che ci abita, mirabilmente rappresentato, ad esempio, a livello cinematografico da sceneggiatori del calibro di Charlie Kaufman.

É questa la chiave di lettura con cui una delle menti più acute della nostra epoca conduce la sua declinazione filosofica dell’amore, ne Le cose dell’amore, senza risparmiarne i fantasmi, le sfaccettature più celate e insidiose.
Nel saggio di Galimberti la “filosofia dell’amore” è fatta dialogare con altri linguaggi, specie quello della poesia e della letteratura, in una fitta rete di richiami, che delineano una cornice di senso che si fa sempre più compiuta con il procedere dei capitoli, aperti da citazioni che cristallizzano, a seconda dei casi, una certa configurazione dell’amore, un suo elemento, o il suo contrappunto.
Del resto, questo continuo richiamo letterario tradisce forse anche una qualche veridicità di quella suggestione che spingeva Roland Barthes, nella premessa al suo libro, a scongiurare, come “mostro” una filosofia dell’amore, proprio dove deve aspettarsene soltanto una affermazione (Barthes, Frammenti di un discorso amoroso).

La fine di ogni capitolo lascia interrogativi su cui Galimberti ritorna nel corso del saggio, connettendo i concetti, inizialmente quasi enigmatici, in modo da rendere possibile l’ampliamento di quanto già espresso a nuovi significati rivelatori, in una sorta di movimento hegeliano di tesi-antitesi-sintesi.
Accompagnati da tale dialettica, cercheremo di scandire i passaggi centrali di tale moto, accostandoci a questo saggio secondo le cadenze di un dialogo ideale con altri referenti della filosofia, ma anche della poesia, della letteratura, e della cinematografia, assecondando spunti tematici e approfondendo snodi centrali del percorso .

La follia come dono divino

«Amore è toccare con mano i limiti dell’uomo»

Umberto Galimberti, Le cose dell’amore, Feltrinelli, Milano, 2004

Radicando il proprio pensiero su quell’idea inaugurata da Il Simposio di Platone, Galimberti cerca di spiegare e articolare le complesse dinamiche esistenziali dell’amore, mettendone in luce la prossimità con la follia, precisamente quel ruolo di medium tra la dimensione umana e quella divina, tra l’uomo e quello che la mistica chiama “il Sacro”, tra l’Ego e l’Es.
Eros fa le veci di quello che è per i mistici “Il sacrificio dell’individualità”, che dischiude l’orizzonte del divino, la totalità dell’essere, che così può rivelarsi, laddove Amore “colma l’immenso vuoto che separa i due mondi” (Platone, Simposio, 202 e.).

 «La passione […] sfugge in coloro che ne sono presi ai loro stessi poteri, alla loro decisione e anche al loro desiderio. In ciò l’estraneità stessa […] quella condizione in cui divengono stranieri a se stessi»

Maurice Blanchot, La comunità inconfessabile, Feltrinelli, Milano, p. 66, 1984

La follia platonica non a caso è definita “dono divino” (Platone, Fedro, 244 a.). Dice Socrate che Amore è un demone possente che sta tra mortali e immortali (Simposio, 177 d., 202 d.), per esprimere il concetto che l’altro da sé non è l’altro in senso soggettivo-personalistico, ma sta ad indicare l’orizzonte pre-umano/divino cui Eros apre le porte: «gli dei sono dentro di noi e la loro follia ci abita». È quella trascendenza che l’Io, non sapendo decodificare diversamente, legge come altro da sé. Avere a che fare con le cose d’amore è avere a che fare con questa follia (Galimberti, Le cose dell’amore, p. 359).

Amore e follia

«Io dico che chiunque si innamori è un disperato. Innamorarsi è una pazzia, è come se fosse una forma di follia socialmente accettabile.»

Spike Jonze, Her (2013)

La frase lapidariamente espressa nel film Her, in un momento cruciale dell’intreccio narrativo, riporta a quel legame tra amore e follia che attraversa da sempre la letteratura, l’arte e il cinema e che Galimberti mette filosoficamente a nudo.

Il percorso seguito dall’autore disvela paradossi destabilizzanti.

Nelle “cose d’amore”, infatti, quelle scelte che l’Io vorrebbe ricondurre a sé quale esclusivo artefice sono in realtà completamente agite dall’universo caotico e frammentario dell’inconscio, se si vuole far parlare la grammatica psicoanalitica freudiana, o, in altri termini, determinate da un doppio nascosto, tutt’altro che speculare, secondo l’analisi di Nietzsche, e ancor prima Schopenauer.
Modi diversi, in definitiva, per descrivere quel “fondo enigmatico e buio” di cui parla Platone (Simposio, 192 c-d), gli “abissi della follia” : Amore appartiene all’enigma e l’enigma alla follia.

Di cosa ci si fida in fondo quando ci si innamora? Non ci si fida certo di un “Io ti amo“, semplicemente perché l’amore è tutto fuorché cosa dell’Io. Ecco perché Socrate parla di una possessione di un dio per descrivere l’innamorato: a dire “ti amo” non è l’Ego ma il dio che lo possiede e che ha dentro di sé.

A questo punto, delle due l’una. Possiamo lasciare a questi abissi la sorte di rimanere anfratti inaccessibili perché ergiamo (cerchiamo di ergere) difese a tutela della nostra vulnerabilità, un po’ come il protagonista de La Tana di Kafka, che lavora instancabilmente, e vanamente, a costruire ponti, cunicoli, piazze, fortezze per rendere sicura la propria dimora dall’attacco incombente di un nemico ignoto. L’ospite nascosto, però, non smetterà di gettare il suo sibilo. Possiamo invece riconoscere tali abissi come porte che, se varcate, mediante Eros, nella sua provenienza dal padre Pòros (dal greco: via, passaggio, guado), possono sì travolgerci, ma anche rinnovarci.

L’Io farebbe facilmente a meno di tutto questo. Come, infatti, si libererebbe seduta stante, ed altrettanto facilmente, di un amore troppo folle, “sbagliato”. Quell’amore dannato così tanto celebrato ed esaltato quando si parla di amore-pasione come “amore romantico”.

Perché l’amore è negativo
Perché la pace un giorno finirà
Il nostro cuore sporco e cattivo
Il vero amore ci distruggerà

Baustelle, L’amore è negativo, dall’Album L’amore e la violenza vol.2,

Un “amore negativo“, se volessimo azzardare un riferimento Indie riprendendo la citazione dei Baustelle o, comunque, un amore che ci dilania, Love Will Tear Us Apart Again, à la Joy Division.
Il nostro Io cerca quindi scampo dalle ombre, per scongiurare una sua crisi.

«E quando guardi a lungo in un abisso, anche l’abisso ti guarda dentro»

Friedrich Nietzsche, Al di là del bene e del male, Detti e intermezzi, 1886

Ma allora di cosa ci si fida quando si vive quell’esperienza esistenziale che chiamiamo amore?

Ci si fida, piuttosto, della possibilità che, dopo averci condotto tra i nostri fantasmi, colui che si ama ci riaccompagni fuori da essi, come un Virgilio che ci ha prima guidato nel nostro Inferno. Per questo non ci si fida di tutti, ma solo di chi esprime quelle stesse profondità, di chi sembra conoscere così bene quelle nostre oscurità da poterci guidare dentro e fuori da esse. Amore dispone dell’Io e lo apre ad una crisi, perché rende possibile alla follia il suo transito, valorizzandosi in questo senso in Eros la propria discendenza da Pòros: Amore è interprete e intermediario tra ragione e follia.

Non è quindi un rapporto tra uomini ma tra la parte razionale e la follia, l’altra parte di noi stessi. Dopo aver concesso, però, il cedimento dell’Io, il suo “collasso“, l’altra parte di noi, che è il vero partecipe con noi dell’interlocuzione amorosa, ci ha contaminato, perché dopo aver incontrato i nostri abissi, come ci avvertiva Nietzsche, non siamo più gli stessi di prima.

Passione e fantasia

«La persona amata è quella ricreata dal nostro amore. È ricreata immediatamente e mediatamente: essa, cioè, è un nuovo essere per noi fin da quando prendiamo ad amarla; ma si fa realmente un essere sempre nuovo, si trasforma continuamente in conseguenza del nostro amore, che agisce su di essa, conformandola a grado a grado sempre più energicamente al nostro ideale.
Insomma, l’oggetto dell’amore, qualunque esso sia, non preesiste all’amore, ma è da questo creato.»

Giovanni Gentile, Frammento di una gnoseologia dell’amore (1918), in Teoria generale dello spirito come atto puro, in Opere, Sansoni, Firenze, 1959, voi. III. p. 12.-13

Alla base della vicenda amorosa c’è sempre un atto di creazione, una “costruzione attiva”, che trasforma il reale secondo l’ideale: dove c’è “sano realismo” non c’è amore, c’è solo autotutela, in via preventiva, dal rischio della vulnerabilità . La passione, invece, connaturata all’amore, ha come matrice la “fantasia del cuore” (Galimberti), quell’”indole creativa” attributo del “senso della possibilità”, per far parlare Musil (Musil, L’uomo senza qualità).

Questo perché, come dice Stendhal, «La passione non è cieca, è visionaria» (Stendhal, L’amore, p. 89) e immagina la perfezione che fa incarnare all’amato, trovando nella fantasia il suo alimento.
Ognuno ama, insomma, non l’amato come dato preesistente all’amore, ma ciò che egli stesso ha creato con la materia dell’altro.

La distorsione dell’amore-passione nella forma dell’alienazione

La vicenda amorosa non è indenne però da rischi.
Se lo svolgimento della passione nella forma dell’idealizzazione è un dato fisiologico, che ha a che fare con il motore della passione amorosa, meno lo è l’esasperazione di tale fenomeno che sfocia nell’alienazione.

Clementine: «Joel, I’m not a concept. Too many guys think I’m a concept or I complete them or I’m going to make them alive, but I’m just a f***ed up girl who is looking for my own peace of mind. Don’t assign me yours.»

Michel Gondry, Eternal Sunshine of the Spotless Mind (2004)

Come ci ricorda il discorso che Clementine fa a Joel in Eternal Sunshine, quando l’idealizzazione, che è intrinseca all’amore essendo alla base del desiderio, è portata fino alle estreme conseguenze di un rapporto di immedesimazione, questa conduce ad un esito alienante, ad un annullamento dell’individuo da parte di chi ama, causato da una rimozione di quanto di negativo c’è in sé. Si tratta di un processo che non comporta quel reale cambiamento dell’Io che si apre all’altro da sé, ma che instaura, all’opposto, un meccanismo di identificazione con l’amato, di cui si assume come propria l’identità. Un’identità, per di più, che nemmeno all’altro realmente appartiene: nel disconoscimento di sé ci si priva anche della possibilità di conoscere il soggetto amato nella sua propria individualità.

Anche quando tale processo è reciproco, solo impropriamente parliamo di amore, trattandosi non di una relazione ma piuttosto di un “incontro mancato“, dove i due soggetti non si possono vedere, un po’ come in quel famoso quadro di Magritte, quasi fossero bendati.

René Magritte, Gli amanti (Les Amants), olio su tela, 1928


Ciascuno si identifica con l’immagine idealizzata dell’altro. Un furto di identità, uno scambio di ruoli, che oblitera le differenze individuali lasciando incolmabili le distanze. Si assiste in fondo ad un gioco di specchi, in cui «l’altro viene trasformato finché il sé non si riconosce in esso» (come ricorda Byung-Chul Han): una dinamica di narcisismo e di dipendenza in cui si trova nell’altro una conferma di sé, e, correlativamente, un’esistenza come riflesso dell’amato. In questo senso Nietzsche ebbe a dire: «Autodistruzione, autodivinizzazione, autodisprezzo – in ciò consiste tutto il nostro giudicare. amare, disprezzare.» (Nietzsche, Frammenti postumi).

«si infrange lo specchio, ci si immagina in un’altra persona che si ammira, e si gode poi la nuova immagine del proprio io, anche se la si chiama col nome dell’altra persona.»

Friedrich Nietzsche , Umano troppo umano, II, (1878-1880), § 37

Il “cannibalismo sentimentale” 

Un’altra distorsione dell’amore che tende non alla relazione ma alla fusione con l’amato è quella immanente alla visione dell’amore come possesso dell’altro, che ha come riflesso l’ossessione e il dramma della gelosia, un’altra forma dell’amore dipendente, che non è amore ma bisogno regressivo, una sorta di “cannibalismo sentimentale“: chi ama vorrebbe divorare, assorbire, l’essere amato (Galimberti, Le cose dell’amore, p. 220).
Un tentativo destinato inevitabilmente a fallire.

«La passione, infatti, condanna alla delusione ogni presa che voglia afferrare, al disappunto ogni tentativo che voglia possedere, perché la passione ama l’intervallo che concede alla fantasia il suo sogno e alla visione la possibilità di diventare visionaria, in quella temporalità diacronica degli amanti che, proprio perché non si sincronizzano mai, possono dar fondo alla loro immaginazione.»

Umberto Galimberti, Le cose dell’amore, p. 269

Vediamo bene tale dinamica ne L’animale morente di Philip Roth.
L’eterno dilemma dell’attaccamento è qui vissuto come crisi dell’Io, ma non nei termini trasfiguranti della rinascita, bensì solo nel fantasma di una perdita di libertà, abisso che si apre quando si perde il controllo e il dominio di sé, perché si sente il peso di un amore-dipendenza, chiuso dentro la prigione della sua gelosia.
«Questo bisogno, questa follia, avrà mai fine?»: così si tormenta ossessivamente David, protagonista del libro.

«Chi se ne va che male fa?»: la vicenda della separazione e della disperazione

Samantha: «E come se io stessi leggendo un libro… è un libro che adoro immensamente. Ma che leggo così velocemente che le sue parole sono distanti e lo spazio tra di esse è quasi infinito. Riesco ancora a sentirti e le parole della nostra storia. Ma io adesso mi trovo in questo infinito spazio tra le parole. E’ un posto che non appartiene al mondo fisico. è dove esiste ogni cosa, che non sapevo neanche esistesse. Ti amo tantissimo. Ma è qui che adesso mi trovo. E questo è ciò che sono adesso. Ho bisogno che tu mi lasci andare. Non importa quanto io lo desideri ma non posso più vivere nel tuo libro.»

Spike Jonze, Her (2013)
Immagine del film di Spike Jonze, Her (2013)

L’allontanamento che viene dichiarato nelle parole di Samantha nel film Her, intatte nella loro umanità nonostante l’essenza artificiale di chi le pronuncia, è quello connaturato ad ogni separazione, con la conseguente interruzione del rapporto amoroso. Risuona allora quell’interrogativo preannunciato nel titolo dalla famosa frase di Battiato (tratta da “Insieme a te non ci sto più“): «chi se ne va che male fa»? Cosa succede cioè quando l’investimento totalizzante sull’altro, costruito sull’idealizzazione tipica della passione amorosa, ed eventualmente esacerbato dalle evenienze patologiche sopra rappresentate, seguite dalla perdita di sé, è costretto a cedere di fronte alla separazione, alla sottrazione della fonte di gioia, che rende il mondo “vuoto, insignficante, nauseabondo, orrendo” (Galimberti, Le cose dell’amore, p. 271)?

«Come finisce un amore? – Ma allora finisce? Nessuno – salvo gli altri – lo sa mai; una specie d’innocenza nasconde la fine di questa cosa concepita, propugnata e vissuta come eterna. Qualunque sia la fine dell’oggetto amato, sia che esso scompaia o passi nella sfera Amicizia, io non lo vedo neanche svanire: l’amore che è finito si allontana verso un altro mondo come un’astronave che cessa di mandare segnali: l’essere amato che prima segnalava chiassosamente la sua presenza, diventa tutt’a un tratto muto (l’altro non scompare mai come e quando ci si aspetta).»

Roland Barthes, Frammenti di un discorso amoroso, Einaudi, ristampa 2014, p. 206


In questo stadio l’amore si trasforma in disperazione per chi rimane, una disperazione resa al massimo grado dalle vette tragiche del personaggio letterario goethiano del Werther, attualizzazione di quella lacerazione originaria della rappresentazione sferica dell’Amore nel mito platonico degli androgini, quella che per Freud è una “emorragia libidica” e per Lacan una “separtizione” (Freud, Una difficoltà della psicoanalisi, p. 663; Recalcati, La pratica del colloquio clinico. Una prospettiva lacaniana, pp. 27-28).
La fine di quel contatto con la trascendenza che era stato reso possibile da amore.

È proprio l’esperienza della separazione, riavvolgendo le fila della sua ossessione, che porta a dire ne L’animale morente di Roth: «L’unica ossessione che vogliono tutti: l'”amore”. Cosa crede, la gente, che basti innamorarsi per sentirsi completi? La platonica unione delle anime? Io la penso diversamente. Io credo che tu sia completo prima di cominciare. E l’amore ti spezza. Tu sei intero, e poi ti apri in due.»
Eppure l’antitesi con la concezione platonica, nelle parole del personaggio, è forse più apparente che reale, perché Eros anche per Platone porta sempre con sé il segno, il ricordo, la traccia, di una lacerazione (Galimberti, Le cose dell’amore, p. 364).

Del resto, come si è visto, la metafora del corpo che originariamente era uno, in Platone, non rimanda tanto all’unione con l’altro come soggetto in carne ossa, ma con l’alterità, l’altra parte di noi stessi che è la follia, la trascendenza. Amore, come Platone lo ha descritto ne Il Simposio facendo parlare Socrate, non è tanto una relazione con l’altro, quanto con l’altra parte di noi stessi, che si instaura a seguito di un cedimento dell’Io, dello sconfinamento della follia oltre il limite ontologico dell’Ego. L’Io quindi muore, perché la follia ne ha dissolto i confini, per poi rinascere, e l’amato assiste a questo consentendo così di attraversare l'”Inferno” e di tornare indietro. La presenza dell’altro è la memoria della realtà che assiste al cedimento del nostro Io e la possibilità di ritorno dal mondo estraneo a cui ci si è concessi nella dissolvenza dell’Ego, nella sua morte.

Immagine dal balletto “La Petite Mort”, coreografia di Jiří Kylián. Il balletto prende il nome proprio dall’espressione usata in francese per far riferimento all’orgasmo, supremo momento di vitalismo e paradossale perdita di coscienza.


Ecco, dunque, il senso dell’avvinghiarsi al corpo dell’altro, anche nell’orgasmo, che è simulazione della morte, istante di abbandono che immerge nel flusso dell’infinito (non a caso, in francese, l’orgasmo è denominato “la Petite Mort“, portato semantico del segno linguistico presente in moltissime lingue).

È con la morte che si dà la possibilità della trasfigurazione dell’amore e della rinascita.

Le persone si incontrano
per rinascere.
Nascere
non basta mai a nessuno.

Franco Arminio, Resteranno i canti, Bompiani, Milano, 2018


Usando la fraseologia del Sublime, «la finitudine umana entra nell’infinitudine della bellezza» (evocativa espressione di Dalila Rosa Miceli, Pensieri sul bello IV: Sublime bellezza, Intermezzo).

 

La rinascita e l’amore-azione come fedeltà

«[l’Amore] porta fuori quel fondo nascosto
di cui ciascuno è gravido ponendo fine alle doglie.»

Platone, Repubblica, Libro VI, 490 b.

Ma qual è la condizione che rende possibile l’accompagnamento reciproco nei propri abissi per poi assistere l’altro nel suo ritorno, nella sua rinascita, come nuovamente generato, dopo la morte dell’Io?

Si tratta di una rinascita che segue all’apertura al caos, al collasso dell’Ego, per lasciare spazio alla trasfigurazione portata da Amore.
«Non una vita dopo la morte, ma una vita prima della morte» (Galimberti, Le cose dell’amore, p. 356).

«Non c’è nessuno così vile che eros non trasfiguri»

Platone, Simposio, 179 a-b

Amore potenzia infatti le qualità positive e trasfigura l’esistenza in vita consentendo di rinascere, se non si è perso il proprio sé nelle tortuose insidie delle distorsioni dell’amore inautentico: quelli sono i veri abissi da temere, non quella follia sacra che rigenera. Il passaggio di amore è un passaggio trasfigurante che è reso possibile dall’incontro con l’indifferenziato, che assedia l’ordine della coscienza, decostruendo e ricostruendo.

Una rinascita che per Galimberti lascia il proprio seme di nuova vita anche laddove Amore dovesse poi congedarsi, sopraggiungendo la separazione: una traccia di bellezza da cui poter ripartire, inaugurando un nuovo cammino (Galimberti, Le cose dell’amore, p. 293).

Samantha: «Mi hai cambiata, e non si torna indietro. Mi hai risvegliata.»

Spike Jonze, Her (2013)

Ebbene, ad un amore come quello rappresentato dalle distorsioni patologiche dell’amore-passione, in cui la passione perde il proprio carattere fisiologico per essere assolutizzata, nel desiderio del desiderio, tendendo a diventare, freudianamente, malattia, il filosofo contrappone, e propone, l’amore-azione, nella fedeltà, fondata sull’idea di autentica scelta.

«La fedeltà è assurda almeno quanto la passione, ma dalla passione si distingue per un costante rifiuto di subire i suoi estri, per un costante bisogno di agire per l’essere amato, per una costante presa sul reale, che cerca non di fuggire ma di dominare. Dico che una fedeltà così intesa fonda la persona, perché la persona si manifesta come un’opera, nel più largo senso del termine. Essa viene edificata alla maniera di un’opera, con gli stessi criteri; dei quali il primo è la fedeltà a qualcosa che non esisteva, ma che si viene creando. Persona, opera e fedeltà: le tre parole non sono separabili né concepibili isolatamente. E tutte e tre presuppongono un partito preso, una fondamentale attitudine di creatore. [. .. ] Ma siamo ancora capaci di immaginare una grandezza che non abbia nulla di romantico? E che sia il contrario d’un esaltato ardore? La fedeltà di cui parlo è una follia, ma la più sobria e quotidiana. Una follia di sobrietà che mima abbastanza bene la ragione, e che non è un eroismo, né una sfida. ma una paziente e tenace applicazione.»

Denis de Rougemont, L’amore e l’Occidente, Rizzoli, Milano 1977, p. 364-365


Si badi, la fedeltà, come altro polo della tensione creatrice, non è un concetto morale, non è la moderazione, il contenimento, la proibizione, la rinuncia della felicità per la sicurezza, bensì l’azione contrapposta alla passività, al patire.
Non è la passione a dover essere condannata, ma la sua divinizzazione, che deve lasciare spazio alla fedeltà, che crea l’altro come fosse un’opera d’arte.)

Guido: «Tu saresti capace di piantare tutto e ricominciare la vita da capo? Di scegliere una cosa, una cosa sola ed essere fedele a quella, riuscire a farla diventare la ragione della tua vita, una cosa che raccolga tutto e che diventi tutto proprio perché la tua fedeltà che la fa’ diventare infinita… Ne saresti capace? Ecco ascolta se io ti dicessi, Claudia…»

Federico Fellini, 8 ½ (1963

É forse per questo che in quel capolavoro di Federico Fellini che è 8 ½ si associa il tema della fedeltà proprio a quello della creazione artistica, e la difficoltà di abbracciare la prima da parte di Guido Anselmi, il protagonista, sembra avere riflessi sulla stessa possibilità di creare, assediata dal nichilismo del nulla

Immagine dal film di Federico Fellini, 8 ½, (1963)

A rendere possibile la vera interlocuzione amorosa, nel riconoscimento dell’amato come altro da sé, diversa da quell’amore solipsistico che lo vede come semplice nostro specchio, è, quindi, per Galimberti, la capacità di raggiungere un contatto consapevole con le nostre ferite, le nostre mancanze, senza fuggirle, per poi, attraverso la fedeltà, dare avvio a quell’azione d’amore, atto che, invece di divinizzare il desiderio, di continuo crea l’altro come si crea un’opera (Galimberti, Le cose dell’amore, p. 324).

La “giusta misura” che così si raggiunge, quella che per Nozick (The examined Life) è un “noi” dove i due soggetti nella costruzione relazionale mantengono la loro autonomia, non equivale a rinuncia alla passione, che mossa dalla fantasia, si fa veicolo principe verso l’estraneità, ma è il monito a rifuggire dalla sua assolutizzazione.

Analfabetismo emotivo ed educazione sentimentale

Ma se è questo l’unico autentico modo di amare, perché conserva all’amore la sua ottica relazionale proponendolo come veicolo di rinascita, come si può riuscire a raggiungere questo stadio?

Per porre le basi dell’ “incontro amoroso” con l’altro è necessaria una elaborazione del nostro vissuto e delle nostre mancanze mediante gli strumenti dell’immagine e della parola, che stimola e favorisce quel processo costruttivo di amore-azione.

Perché questo accento sul logos, sulla parola?

Come approfondito dal filosofo in molte interviste e scritti (cfr. Galimberti, Perché? 100 storie di filosofi per ragazzi curiosi e Galimberti, L’ospite inquietante), la capacità di instaurare un amore che porta a conoscere l’altro da sé è, in realtà, qualcosa che si apprende.
Frutto di una mediazione culturale, non appartiene ad uno stato pulsionale, ma, come tutti i sentimenti, è qualcosa che si impara.

Del resto, come dice il filosofo, anche nelle cose dell’amore l’uomo ama non la natura, ma quella natura coltivata che è la “cultura” (Galimberti, Le cose dell’amore, p. 80).
C’è quindi sempre quell’intervento di una prospettiva creatrice che fa da filtro, che è la “fantasia”, come potenza motrice. Ma perché la “fantasia” possa attivare, dell’amore, le “figure” della relazione, la rinascita, la fedeltà e la “giusta misura”, e non le dinamiche esiziali del possesso – che può anche sfociare nell’aggressività – o dell’immedesimazione – che comporta il disconoscimento di sé – è necessario un substrato emotivo sviluppato.

In contrasto con il motto kantiano che ravvisa un comando morale verso il bene dentro l’anima di ognuno, nella convinzione che ciascuno “senta” (è precisamente il termine utilizzato da Kant), senza necessità di definirla, la differenza tra bene e male, Galimberti, più realisticamente, prende atto che solo in una dimensione matura, sentimentale e non pulsionale, si può avere una risonanza emotiva dei propri gesti, preliminare alla sperimentazione di ogni sentimento, che coniuga il piano emotivo con la capacità cognitiva di percepire e accogliere il mondo esterno ed interno.
Ma anche di porre le basi per il riconoscimento della compresenza, in me, di un «altro diverso da me» che è quella scoperta cui poi conduce Amore.

Se non si giunge a tale livello, rimanendo ad uno stato pulsionale, si diventa degli “Analfabeti emotivi”, come ci ricorda il filosofo (facendo proprio il pensiero espresso dallo psicologo statunitense Daniel Goleman nell’opera Emotional intelligence, in cui si sviluppa il concetto di “analfabetismo emotivo”) con uno sguardo rammaricato e disincantato all’attualità.

I sentimenti, quindi, non sono una dote naturale ma vivono di una dimensione culturale. Da sempre le parole, prima quelle degli antichi miti, oggi quelle della letteratura, sono un luogo di apprendimento della fenomenologia dei sentimenti: l’apollineo e il dionisiaco, l’odio, la disperazione, la passione, l’amore.

In un’epoca della tecnica in cui le neuroscienze sostituiscono i fatti ai significati, un recupero di tale dimensione diventa quindi essenziale. Non dimentichiamoci, come ricordava già nel suo Trattato quel fine conoscitore della mimica umana che era il genio di Leonardo da Vinci, che nel riso e nel pianto i muscoli usati sono gli stessi, la “meccanica” sembra la stessa.

«Da quel che ride a quel che piange non si varia né occhi, né bocca, né guancie, ma solo la rigidità delle ciglia, che s’aggiunge a chi piange, e levasi a chi ride.»

Leonardo da Vinci, Trattato della Pittura/Parte terza – De’ vari accidenti e movimenti dell’uomo e proporzione di membra/281. De’ moti delle parti del volto, (condotto sul Cod. Vaticano Urbinate 1270).

Il significato dell’esperienza, però, è molto diverso. Se ci si sofferma solo sui particolari, separandoli dal contesto, non si comprende il senso di due gesti così uguali e così opposti. Non sono i fatti ma le interpretazioni degli stessi, i significati, che costruiscono la nostra dimensione esistenziale.

Quello di Galimberti è un libro che, una volta scoperto, continuiamo a custodire gelosamente in qualche cassetto dei nostri scaffali, sfogliato a distanza di anni e ancora capace di darci la sensazione di capire qualcosa di nuovo, ogni volta. Un saggio che resta anche in qualche luogo della nostra anima, perché è proprio lì che ci va a toccare, nella nostra dimensione emotiva più profonda, mettendola a nudo.
Come l’amore stesso.


Fonti:

Barthes, Frammenti di un discorso amoroso, Einaudi, ristampa 2014.
Bataille, L’erotismo, Mondadori, 1972.
Baudrillard, Le strategie fatali, Feltrinelli, 1984.
Blanchot, La comunità inconfessabile, Feltrinelli, 1984.
Buonarroti, Rime, a cura di Girardi. Bari, Laterza, 1960.
Byung-Chul, La società della stanchezza, Nuova edizione ampliata, Nottetempo, 2020.
Buonarroti, Rime, (a cura di Girardi), Laterza, 1960.
Chebel, Il libro delle seduzioni, Bollati Boringhieri, 2001.
Freud, Al di là del principio di piacere, 1920.
Freud, introduzione alla psicoanalisi (nuova serie di lezioni), 1993.
Freud, Una difficoltà della psicoanalisi, in Opere, Boringhieri, Torino 1967-1993, vol. VIII.
Galimberti, Le cose dell’amore, Feltrinelli, Milano, 2004.
Galimberti, Perché? 100 storie di filosofi per ragazzi curiosi, Feltrinelli, 2019.
Galimberti, L’ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani, Feltrinelli, 2008.
Gentile, Frammento di una gnoseologia dell’amore (1918), in Teoria generale dello spirito come atto puro, in Opere, Sansoni, 1959, vol. III.
Goethe, I dolori del giovane Werther, Mondadori, 2016.
Goleman, Intelligenza emotiva, Rizzoli, 1996.
Jung, Saggio d’interpretazione psicologica del dogma della Trinità, in Opere, Boringhieri, 1969-1993,
voi. Xl.
Kafka, La tana [1931], Marietti, 2020
Kant, Risposta alla domanda: Che cos’è l’illuminismo?, in A. Tagliapietra (a cura di), Che cos’è l’illuminismo? I testi e la genealogia del concetto, Bruno Mondadori, 1997.
Luhmann, Amore come passione, Laterza, 1987.
Musil, L’uomo senza qualità [1930], Einaudi, Torino 2014.
Nietzsche, Frammenti postumi 1878-1879, in Opere di Friedrich Nietzsche, 1967, vol. IV, 3.
Nietzsche, Umano troppo umano. Un libro per spiriti liberi, I-Il, in Opere, Adelphi, 1965-1967, voi. IV, 2-3.
Nozick, The examined Life, Simon and Schuster, 1989.
Platone, Il simposio, Barbera Editore, 2005.
Recalcati, La pratica del colloquio clinico. Una prospettiva lacaniana, Raffaello Cortina, Milano 2017.
Roth, L’animale morente, Einaudi, 2003
Schopenhauer, ll mondo come volontà e rappresentazione, Mursia, 1969.
Stendhal, l’amore, Mondadori, 1980.
Stendhal, il rosso e il nero, De Agostini, 1982.

 

 


Giulia Pini

Pubblicato da Giulia Pini

Classe 1989, da sempre appassionata di musica e poesia, fin da piccolissima affiancava lo studio del pianoforte nella Scuola Comunale della sua città (Todi) al tentativo di scrivere testi sulle note delle canzoni di Fabrizio De André e di Leonard Cohen, dal cui stile è da sempre rimasta affascinata. Passione, quella per la scrittura, amplificatasi negli anni del Liceo Classico, insieme a quella per la letteratura. Come il suo cantautore/poeta ispiratore Fabrizio De André, nonostante il profondo amore per gli studi classici, si è iscritta a giurisprudenza, decidendo, al contrario del grande Faber, di portarla a termine, e proseguendo con un Dottorato, ma senza mai abbandonare la sua passione. È attualmente dottoressa di ricerca presso l’Ateneo di Perugia, canta in un gruppo musicale del luogo formatosi di recente, e scrive poesie, ancora inedite.

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